Jornada Internacional virtual de Fertilidad Centrada en la Persona
Alejandro Serani Merlo – Conferencia, 2 de octubre del 2020. Instituto de Filosofía, Universidad San Sebastián, Chile.
Introducción
Lo que nos viene ocupando en este grupo, desde hace ya algunos años, es la respuesta a la pregunta acerca de los límites éticos de la intervención técnico-médica en el proceso generativo humano. O, más precisamente, hasta dónde la intervención técnico-médica puede ser considerada una legítima ‘ayuda médica’ a la procreación, y cuándo esa intervención ya no es una ayuda sino que opera lo que se ha llamado una ‘sustitución’.
Esta cuestión antropológica se convierte en la interrogante ética: ¿hasta dónde es posible intervenir médicamente en los procesos generativos sin transgredir los límites éticos? O de otra forma: ¿hasta dónde puede llegar el accionar médico y la cooperación de los esposos sin incurrir en falta moral?
Debo decir de entrada, y lo subrayaré al final, que a lo largo de los años me he llegado a convencer, que esta manera negativa en que se suele enunciar la pregunta, no sólo no hace justicia a la riqueza de la vivencia y de la reflexión ética sobre el acto generativo humano, sino que, más bien dificulta que ayuda, a encontrar una respuesta.
El foco de la preocupación ética se encuentra siempre y primariamente en la realización del bien, y sólo de modo derivado y secundario en la evitación del mal. La realización del bien en realidad no tiene límite. El límite es sólo entre el bien y el mal. El tema primario de la ética es la realización del bien y no la evitación del mal, por mucho que la evitación del mal sea una consecuencia inevitable de la búsqueda del bien.
Consecuentemente, el propósito primario de estas reflexiones será el intentar percibir con la mayor claridad que podamos, donde está el bien que debe ser perseguido, valorado, amado, protegido y promovido en el acto generativo humano. Y todo esto hasta donde el discurso humano permite y nuestra pobre inteligencia alcance, sabiendo de la partida que nos enfrentamos a un misterio, que no es un misterio de oscuridad sino un misterio de luz, en el que nuestros encandilados ojos nos hacen caminar a tientas.
No pretendo por lo tanto dar respuestas a todas las interrogantes que surgirán y que son muchas. Al parecer la filosofía más que dar respuestas permite situar los problemas e iluminar un poco más acerca de su naturaleza, sus alcances y sus límites.
Para dotarnos de algunas herramientas conceptuales que nos permitan avanzar, quisiera en primer lugar poder profundizar en nuestra comprensión de los actos humanos, donde el cuerpo se encuentra comprometido. En particular en el estudio de su complejidad y de su unidad. Porque ese es me parece una de las más grandes dificultades para la mentalidad contemporánea, percibir la unidad al interior de la complejidad.
Un ejemplo que interpela al sentido común
Voy a comenzar con un ejemplo, que quizá les podrá parecer superficial, pero que me parece que puede ayudar a centrar nuestra inteligencia y nuestra imaginación, en orden a profundizar.
Hace ya algunos años se proyectó en el cine una comedia, de discutible valor cinematográfico, pero de indudable interés antropológico. El título en castellano de la película era: “Una proposición indecente”.
Se trataba de las vicisitudes de un joven matrimonio que se encontraba en grandes dificultades económicas. Como un intento desesperado por salir de esa situación, deciden apostar en el casino lo poco que tenían. Ya en la sala de juegos, la joven y atractiva mujer despierta la atención de un maduro y apuesto millonario. Después de algunos devaneos en que ella se deja cortejar, el millonario les ofrece un millón de dólares con tal que la mujer tenga con él una noche de ‘trato carnal’ (como se decía antiguamente). Marido y mujer deliberan en su habitación acerca de la oferta, que de aceptarla, resolvería todos sus problemas económicos. Ante la perplejidad y las débiles resistencias del marido, la bella y coqueta mujer enuncia un criterio que finalmente destraba la aceptación. Dice ella: “It´s my body not my heart” (es mi cuerpo, y no mi corazón).
El desarrollo de la trama es previsible. Se acuerda y se consuma el pacto, se aficiona ella al millonario, y se quiebra, -al menos temporalmente-, la relación conyugal, relación que luego de muchas penurias y sufrimientos, y de haber hecho ellos el escarmiento, se termina finalmente por recomponer.
El interés para nosotros de esa situación representada cinematográficamente, radica en poder entender con claridad conceptual, lo que el sentido común del marido ya intuía. Esto es, que no es cierto que, en nosotros los seres humanos, el cuerpo (‘body’), pueda estar antropológicamente disociado del corazón (‘heart’)”. Y que, -como corolario-, cuando esta disociación se consuma por una libre decisión, a la larga o a la corta, siempre hay algo que se quiebra.
En vez de recurrir a ‘Hollywood’, podríamos haber recurrido al nunca superado relato del capítulo tercero del Génesis, en que Adán y Eva sucumben ante la seducción del maligno, pero en aras de la actualidad, rindamos tributo a esa publicación más reciente.
Algunos elementos de Teoría de la Acción Humana
Del ejemplo contextualizador, pasemos ahora al análisis conceptual, y traigamos primero a presencia, algunas cuestiones fundamentales de la filosofía de la acción.
Desde una conceptualización filosófica -que me parece intuitivamente aprehensible para el sentido común-, toda acción natural implica, un pasaje de la potencia al acto. Dicho en simple, algo que antes no era, ahora es; y todo esto, en virtud de una acción, procedente de un sujeto al que se denomina ‘agente’.
En el ámbito de nuestra experiencia físico-corpórea, las acciones más evidentes involucran siempre a un agente que actúa sobre un paciente por medio de un contacto. Un agente que actúa, sobre un paciente que padece.
Como glosa al margen, es sabido que una de las discusiones que se dieron en el ámbito de la filosofía de la física, giraba en torno a si acaso es legítimo o no, concebir acciones físicas sin contacto. Algunas teorías físicas contemporáneas parecen suponer que sí es posible, mientras que para algunos teóricos de la física ello resultaría inaceptable. La acción a distancia, según los críticos, sería contraria a los supuestos empiristas fundantes de la física contemporánea, que parecen exigir que para que haya acción física debe haber contacto de cuerpo sobre cuerpo. Esta intuición es la que se encuentra a la base, por ejemplo, del principio físico de acción y reacción.
Sea lo que fuere en física, en el ámbito biológico sin embargo, la ley de la alteridad agente-paciente, válida en principio en nuestra experiencia, comienza a tambalear. En efecto, uno de los rasgos distintivos de los seres vivos, es que ellos actúan sobre sí mismos. Como bien expresaron los griegos, los seres vivos son –desde el punto de vista de la acción-: “auto-motores”.
Haciendo una paráfrasis de Aristóteles podríamos decir que un ser vivo es “aquél agente natural que actúa por sí mismo, desde sí mismo y hacia sí mismo, en lo que atañe a su acción propia”. El gusano, al actuar nutriéndose, “se-nutre”, y al crecer “se-acrecienta”. Es decir, su acción no ‘transita’ del agente al paciente, sino que permanece en el agente. Usando una expresión de Humberto Maturana, las acciones del ser vivo son ‘recursivas’.
Es cierto, no obstante, que en todo viviente corpóreo las acciones biológicas más básicas de crecimiento y nutrición, se llevan a cabo mediante la acción de una parte corpórea del viviente, que opera como agente, sobre otra parte corpórea de él mismo, que funge como paciente. Pero, en sentido fuerte, ambas partes, agente y paciente, pertenecen a una misma totalidad.
Las acciones vitales
El hecho que en el ámbito de la vida puramente biológica, como la de bacterias y plantas, por ejemplo, siempre exista acción física por contacto, -de una parte sobre otra parte-, es lo que hace posible examinar la actividad del viviente como si fuese una máquina físico-química. Es decir, como si las acciones biológicas fuesen en realidad una sumatoria de acciones mecánicas, de tipo físico-químicas, de parte sobre parte.
Esa mirada, que ha sido efectivamente iluminadora en lo teórico y fecunda en lo práctico, tiene el grave problema de que tiende a que se pierda de vista en el viviente, todo lo que en él es específicamente biológico; esto es, aquello por lo que la nutrición y el crecimiento, la percepción, el afecto son acciones recursivas y perfeccionantes de un sujeto.
La visualización de la acción vital, sólo como una sumatoria de acciones componentes, equivale a conceptualizar la acción vital como si fuese la acción de una máquina, sin que haya en el origen de esas acciones un sujeto real y unitario. Se mira entonces al ser vivo, como el resultado de las interacciones físico-químicas de sus componentes. Pero el problema es que el viviente, -por mucho que una parte de la fenomenología de su operar admita ser conceptualizada como el operar de una máquina-, no es una máquina.
Por ello, cuando el biólogo molecular estudia la nutrición, en realidad lo que materialmente estudia es el comportamiento físico de átomos y moléculas, y tiende a desconsiderar que ese comportamiento sea parte de una formalidad superior que lo trasciende.
Y lo mismo que ocurre con la explicación de la nutrición, tiende a ocurrir con la morfogénesis, con la generación reproductiva, con la percepción sensible, con los afectos, con la memoria, con la imaginación y con la conducta. De ahí procede entonces, entre otras cosas, la sensación de pobreza intelectual que nos producen, por ejemplo, las explicaciones reduccionistas de los comportamientos animales y humanos más complejos, como suele ocurrir, por caso, con algunos desarrollos de la psiquiatría biológica.
Este espíritu reduccionista puede de hecho llegar en ciertos científicos a límites extremos, tanto es así que algunos biólogos escriben hoy en día sesudos escritos proclamando que la vida no existe, que no es más que una palabra, de la cual ya nos debiésemos olvidar. La vida –afirman- era algo a lo que aludíamos irracionalmente en una era precientífica porque no conocíamos que en realidad lo que hay en un viviente no son sino reacciones físico-químicas. Ahora bien, eso que se afirma tan enfáticamente a plena luz, no es en realidad nada nuevo y ha sido recurrentemente afirmado desde los atomistas griegos hasta nuestros días.
Pero: ¿será tan cierto? ¿Querría decir esto que hasta ahora la mayor parte de los seres humanos estuvimos equivocados con respecto a algo tan básico y fundamental, y que ahora debiésemos todos reeducarnos y retractarnos de ese acto de lesa arbitrariedad, cuando no, de superstición?
Pero aunque algunos biólogos de moda lo proclamen paladinamente, la realidad es que todos pensamos que la vida existe y nos comportamos en concordancia, porque sin ella ni siquiera el discurso de estos mismos científicos podría tener sentido alguno.
Cuando se niegan las evidencias primeras, en lugar de reconocerlas y de intentar comprenderlas y profundizarlas, se derrumba el edificio de todas las evidencias que le siguen. Sin seres vivos no hay biología, sin biología no hay biólogos, y sin biólogos no hay discurso biológico ni trabajo para estos señores. La biología pasa a ser simplemente un capítulo más de la física y de la química.
La unidad de la acción vital
Desde un punto de vista biológico entonces, la acción de nutrición es ‘una’ acción, y no muchas, y la morfogénesis es ‘una’ acción y no muchas, por más que estas acciones unitarias necesiten realizarse instrumentalmente a través de miles de millones de infinitesimales acciones físico-químicas. Y esto de modo análogo a como cuando decimos en el ámbito de lo artificial que la construcción de una catedral es una, por más que sea la sumatoria de infinidad de acciones parciales ocurridas a lo largo de muchos años.
O hay seres vivos o no lo hay; y si los hay, ellos tienen acciones vitales. Y esas acciones vitales son propias y específicas, y no se reducen a la materialidad de una infinitud de acciones físico-químicas.
La acción de nutrirse en el viviente es una sola acción, y es permanente, y la acción de auto-configurarse y auto-construirse del viviente, también es permanente. Y el ser vivo que deja de nutrirse deja de vivir, y el que deja de auto-configurarse, deja de vivir. Sin nutrición y crecimiento el ser vivo está muerto. Y de modo análogo, en el plano psicológico, el animal que deja de percibir es porque está en coma, y para todos los fines prácticos deja de operar como animal.
Ahora bien, la pregunta clave aquí es la siguiente. Si la nutrición es una sola acción, atravesada por una infinitud de pequeñas acciones ¿qué es lo que hace de ella una unidad? Porque en el ámbito físico-corpóreo esa es la disyuntiva, si la nutrición existe, es una, y si existe nutrición, existen seres vivos. Como en el dilema del gato de Schrödinger no puede haber aquí compromisos, o el gato está vivo o no lo está.
Ciertamente que desde el punto de vista de la causalidad material, la nutrición supone millones y millones de acciones físico-químicas, -pero como hemos dicho-, formalmente considerada, la nutrición es una acción indivisa.
Y tiene que ser una porque lo que no tiene unidad no tiene ser, es decir, no existe. Y en eso los biólogos teóricos anteriormente aludidos no se equivocan. Si la vida no es más que un ensamblaje molecular, entonces lo que verdaderamente existe son las moléculas, y ni la vida ni la biología existen.
Determinismos naturales
De los principios básicos en los que la ciencia experimental se apoya, pero cuyo estudio teórico no le compete, hay uno que se enuncia mucho pero sobre el cual se reflexiona poco; este es “el determinismo”. Hoy día se habla menos, porque se supone mal que el indeterminismo cuántico habría echado por tierra su realidad. Pero si los científicos no tuviesen la certeza de que los fenómenos naturales son determinísticos, su estudio tampoco tendría ningún sustento.
Si de la noche a la mañana, el agua dejase de comportarse como agua, el oxígeno como oxígeno, la gravedad como gravedad y el calor como calor, un discurso racional acerca de la naturaleza física no tendría sentido. De modo análogo en las plantas, si el alcornoque dejase de comportarse como alcornoque y el cochayuyo como cochayuyo, no habría botánica, porque no tendríamos nada que aprender, ni que mencionar acerca de las plantas. Y si el huemul se comportarse de un día a otro como cóndor, y el cóndor como huemul, -como quería Gabriela Mistral para los chilenos- los zoólogos se verían en problemas. Todo esto indica que existen determinismos naturales, y no sólo uno, sino que muchos y de distintos tipos y niveles.
Existen determinismos de orden físico-químico, existen determinismos biológicos, existen determinismos psicológicos, existen determinismos sociológicos, y así, suma y sigue.
Estos determinismos se distinguen, se interrelacionan y hasta se sobreponen entre sí. Todos ellos no son tampoco determinismos absolutos sino relativos, es decir, que operan al interior de ciertas condiciones y límites, y esto es válido tanto para las realidades que estudia la física como también la biología, la psicología, la antropología, la sociología, etc. Esto de los límites es válido incluso para la gravedad y para los átomos. De hecho, sabemos por los físicos que hay, o ha habido en el universo, condiciones físicas extremas, en que no existen ni gravedad, ni átomos, ni siquiera partículas subatómicas.
Este determinismo entonces, que tanto el sentido común como la ciencia experimental asumen, como también todo saber y todo operar, es válido de modo transversal y analógico, en todo lo que se considere en el universo.
La existencia del determinismo parece ser, en consecuencia, algo real, y más aún, como se dice hoy, ‘estructural’. Es decir, si es cierto que el determinismo existe, y que es, como hemos dicho: plural, transversal y analógico, entonces todo lo que existe es determinado y determinístico. Y esto ya sea en rangos acotados, ya sea en términos absolutos
Nuestra pregunta inicial era qué es lo que hace uno a un acto complejo como es la generación humana, o qué es lo que hace uno a un acto más simple como es la nutrición. Para entender esto hemos vinculado la unidad con la realidad, y ambas con el determinismo.
Un átomo es algo uno y determinado, un alcornoque es algo uno y determinado, un huemul es algo uno y determinado y un ser humano es algo uno y determinado.
No es ciertamente la misma la unidad y la determinación del átomo, que la de la planta, que la del animal y que la del ser humano, pero todas existen y tienen unidad, y si no, no serían.
Pero el determinismo no es una fuerza misterios separada de las cosas, sino que deriva de algo que en ellas es causa de unidad y determinación. La naturaleza y propiedades de este principio que es causa de unidad y de determinación en las cosas naturales es un tema fascinante, pero que por ahora no podemos abordar.
Pero además de la existencia de distintos niveles determinísticos en la naturaleza debemos considerar que estas diversas entidades naturales unitarias y determinísticas no sólo existen sino que también co-existen y se interrelacionan.
La compleja unidad del ser humano reposa sobre la unidad y el determinismo de lo corpóreo, sobre la unidad y el determinismo de lo biológico, y sobre la unidad y el determinismo psicológico animal. Pero la unidad del ser humano no sólo ‘reposa’ sobre ellas –siguiendo a la metáfora a la que hemos recurrido-, sino que además las integra sinérgicamente en una unidad compleja y jerarquizada de operación.
Pero la entidad viviente humana no solo realiza una unidad jerárquica de acción, sino también y de modo más radical, realiza una unidad entitativa. El viviente humano se asimila, o asume los niveles entitativos inferiores, o como dicen más precisamente los filósofos, los ‘subsume’. Es decir, todas estas unidades determinadas y determinísticas sobre las cuales reposa la unidad humana, quedan ontológicamente asumidas y subsumidas en un orden unitario superior.
En términos menos abstractos, digamos que cuando un animal está al acecho de su presa, su animalidad no sólo está ‘reposando’ sobre su físico-química y sobre su biología, sino que, tanto ‘su física’ como ‘su biología’ forman parte de ‘su unidad’.
Es el zorro entero como unidad y como totalidad compleja y jerarquizada lo que está al acecho de las gallinas. Y es al zorro entero como unidad determinística al que atribuimos el ataque al gallinero.
Se podría decir que la unidad del zorro, ‘la unidad zórrica’, es a la vez simple y compleja. Simple porque como unidad implica indivisión y compleja porque asume en su interior una multiplicidad.
No hay unidad si no hay indivisión, y no hay complejidad si no hay multiplicidad. Pero en la compleja unidad zórrica no sólo se da a indivisión e integración, sino que además ‘asumpción’ o ‘subsumpción’. Se asumen en la unidad superior, todas las unidades inferiores.
Más aún, la unidad superior las asume entitativamente por completo, y operativamente, hasta donde la naturaleza de las unidades subsumidas lo admite. El ave al volar no suprime la gravedad de sus componentes materiales, sino que la utiliza para poder volar.
Digo que el orden o unidad superior asume entitativamente a los órdenes inferiores, porque todo lo que existe al interior de un zorro es zorro. La oreja del zorro es zorro, y la cola del zorro es zorro. Por ello, cuando le toco la oreja al zorro toco al zorro, y cuando sus dientes muerden mi mano es el zorro el que me muerde y no sus dientes. Porque el que muerde es el animal, no el diente.
Y así como el zorro es una entidad sustantiva unitaria, posee también un determinismo propio y unitario, de modo que el ‘determinismo zorrico’ penetra y recorre a todo el zorro hasta sus niveles más recónditos.
Existe una dimensión tendencial estructural, en todos los seres naturales, desde los átomos de la tabla periódica hasta los animales más diversos y complejos, que unifica entitativamente y operativamente a ese ser, haciendo que este sea lo que es, hidrógeno, oxígeno, hongo o cochayuyo. Es esa realidad de orden dinámico y tendencial lo que subyace a lo que observacionalmente discernimos como ‘determinismo’.
En la máquina se da una cierta unión en la mente del que la crea y del que la usa, y se da también una cierta integración funcional. Pero en la máquina no hay nada que asuma en una unidad superior a las unidades inferiores y nada que atraviese dinámicamente la unidad de sus ser y de su actuar. Esa es la razón por la cual las máquinas no existen como entidades sustantivas en la realidad natural. Las máquinas son, a lo más, entidades adjetivas, que sólo existen como realidades operativas en las mentes de lo que las conciben y en las manos de los que las usan.
El más sofisticado de los computadores es para un perro sólo un trozo de chatarra, sin interés. Ese trozo de chatarra tiene interés para el orden natural sólo a través de los que el viviente humano hace en él, para bien o para mal, porque en el orden natural las máquinas, como máquinas, sólo existen en las mentes de las personas.
Las máquinas no sólo, no son, seres propios y originales en la naturaleza, sino que ni siquiera como tales corresponden a algo real en sentido primario y natural. Un ‘micro-chip’ sólo existe, como realidad autónoma y comprensible, para la mente de un ser humano. Y tampoco para la mente de cualquier ser humano, porque entender verdaderamente lo que es un ‘micro-chip’, es algo que se le da a muy pocos. El resto de los seres humanos, que literalmente no tenemos idea de lo que es un ‘micro-chip’, usamos de él de modo análogo a como un simio utiliza una espina para sacar larvas desde un agujero.
Las máquinas no tienen subjetividad porque no tienen unidad; y ellas tampoco tienen un determinismo propio; no son algo real en la realidad física. Por eso no tienen nombre propio, no tienen biografía, no tienen dignidad alguna más que la que le presta la mente de sus creadores o las manos de sus usuarios. Hasta el más insignificante de los fotones, de los electrones o de los neutrinos tiene más realidad en la naturaleza, más entidad, más rango, que la más sofisticada de las máquinas.
Antropología del acto generativo
Era necesario este largo rodeo por la filosofía de la naturaleza para poder entender mejor que, así como juzgamos que fue el zorro el que se comió a las gallinas y no sus dientes, de análogo modo juzgamos que fue un padre el que acarició a su hijo, y no su mano, su dedo o su piel. Una caricia no es una sumatoria de actos, sino un acto uno, y es además, en principio, un acto personal, de cabo a rabo.
Porque en la compleja unidad del viviente corpóreo aunque no todas las partes actúen siempre en todas las acciones, el todo actúa todo entero con la parte y por su parte. Por ello juzgamos y decimos que, al actuar, es ‘todo el todo’ el que actúa por su parte, aunque no sean todas sus partes las que actúen. Es todo Juan el que actúa por su dedo, aunque no sea el todo de Juan el que actúa, cuando actúa su dedo.
Porque aunque ni los átomos, ni los capilares, ni los músculos de los dedos puedan llevar a cabo acciones libres, es no obstante perfectamente posible ejecutar acciones libres con los dedos. Y esto porque las acciones de los átomos, de los capilares y de los nervios y músculos quedan integradas en una acción libre de la cual ellos realmente participan. Como dicen los filósofos, las acciones de los componentes del cuerpo humano podrán no ser libres “per se”, pero son libres por participación. La unión libre de los labios, en el beso de los amantes, no es libre “per se”, pero esos labios se unen libre y amorosamente en un beso.
Permítanme todavía otro ejemplo, si el gobernante de una potencia bélica aprieta un botón con su dedo, es él quien tiene que responder por lo que hizo su dedo; a menos, por supuesto, que logre demostrar que en ese momento tuvo un espasmo involuntario, una crisis epiléptica, un estado catatónico o un delirio. Llegado el caso, los jueces intentarán formarse una idea de la responsabilidad que tuvo la persona en ese gesto realizado con su dedo, pero el gesto libre –a menos que se demuestra lo contrario- no es algo ajeno a la subjetividad personal, y los jueces lo saben.
En términos generales podríamos decir que el gesto corporal es el modo concreto como la subjetividad personal interviene libremente en el desenvolvimiento de los fenómenos físicos e históricos que comprometen a la persona.
Intentemos ahora comprender mejor lo que ocurre con la complejidad del acto generativo humano, a la luz de estos pocos elementos que hemos traído esquemáticamente, a la memoria y a la conciencia.
Es probable que no exista en toda la naturaleza otra acción que reúna en ella misma la complejidad y la dignidad que realiza y que reviste la generación humana. Prácticamente todos los órdenes del ámbito corpóreo, psicológico, sociológico y espiritual confluyen en ella.
De hecho, pienso que antes que asombrarnos porque existan situaciones en que alguno de estos niveles falla, y que la generación humana se frustre en alguno de sus niveles, pienso que deberíamos asombrarnos del hecho que de modo tan frecuente la generación humana se llegue a realizar con razonable frecuencia y éxito.
Procediendo de abajo-arriba, digamos que la dimensión biológica en ella misma, se realiza en un plano de determinismo y necesidad en el que la libertad humana no llega a tener influencia directa en su gobierno. Esto no quiere decir que la biología humana no posea características estructurales que se correspondan con un animal que tiene inteligencia y voluntad, y, además, es claro que muchos aspectos de la conducta humana libre inciden, para bien o para mal, en la indemnidad biológica de las facultades y acciones generativas. Piénsese solamente aquí en las enfermedades venéreas o en intervenciones químicas o quirúrgicas que inciden en la indemnidad estructural y funcional de la capacidad generativa.
En el plano de la conducta corporal, el animal humano responde a análogos estímulos que los que se dan en la conducta animal, pero aquí la cercanía que la conducta generativa humana tiene con la dimensión más personal del ser humano, es de suyo mucho más estrecha que la que se da en el plano puramente biológico.
Si bien no todas las respuestas perceptivas, afectivas y ejecutivas de la conducta generativa se encuentran bajo el dominio directo de la inteligencia y de la voluntad, es evidente que el ejercicio de la conducta corporal humana se encuentra bajo el influjo de la vida superior humana, de tipo individual o social. Baste considerar aquí, sólo a modo de ejemplo, el vastísimo campo de los trastornos y disfunciones que afectan a la pareja humana en el ámbito de su vida sexual, y de examinar las posibilidades y las imposibilidades que se dan en el plano de su enfrentamiento educativo y terapéutico.
En la esfera de la vida personal, individual y social, el carácter sexuado de la generación humana marca la psicología y la biografía de las personas, tanto en sus dimensiones de normalidad individual y social, como en el plano de sus variantes culturales y de las influencias positivas y negativas que se ejercen sobre ella.
Ahora bien, dado el carácter personal del viviente humano, las acciones particulares que este realiza con su cuerpo, en el ejercicio de su libertad, no se comprenden en tanto que humanas, solamente a partir de la mera observación externa. En efecto, dado que todo comportamiento observable supone una dimensión cognoscitiva y una dimensión afectiva, y esto ya en el plano puramente animal, no es posible comprender lo que en realidad está haciendo un animal a partir de la sola observación de la conducta ejercida.
Esto lo mostró de modo magistral en nuestra época el fundador de la etología animal moderna, el médico, filósofo y zoólogo austríaco, Konrad Lorenz (1903-1989). En efecto, en contraposición al enfoque reduccionista del conductismo, Lorenz y su escuela mostraron que el comportamiento de caza, de cortejo, de protección de la prole o de apareamiento, -por nombrar algunos-, se reconocen en virtud de su morfología conductual y teleológica. Esta morfología conductual dinámica, a diferencia de lo que hace el reduccionismo conductista, no hace abstracción de los desencadenantes internos del animal, ya sean de tipo cognitivo o afectivo.
Estos desencadenantes internos y guiadores del comportamiento animal son, de suyo, empíricamente inobservables, pero se infieren a partir del reconocimiento de patrones determinísticos propios de cada especie.
En el caso del animal humano, cuyas pulsiones instintivas son mucho más abiertas y moldeables, que las de los simples animales, la especificidad de la conducta es todavía mucho más compleja y difícil de discernir, a partir de la mera observación. De hecho, no basta el conocimiento genérico de la especie humana para poder saber qué es lo que efectivamente está haciendo un ser humano, cuando manifiesta una determinada conducta observable. La conducta humana típica no es la específica sino la individual.
Para la comprensión humana del sentido y significado de las conductas corporales individuales recurrimos a dos niveles simbólicos, el gestual y el lingüístico. Niveles ambos que remiten a la compleja vida mental consciente, preconsciente y subconsciente.
En el plano gestual, la conducta corporal humana, en la medida que depende en algún grado de la libertad, será siempre simbólicamente comunicativa de sus estados mentales cognitivos y afectivos. La gestualidad corporal humana, en tanto que humana, es decir libre, es siempre significativa. Significativa en el sentido que señala tanto los niveles de conocimiento del sujeto, como las disposiciones afectivas que lo habitan. Ejemplos de estos estados interiores complejos son el amor, la confianza o la desconfianza, la sospecha, la acogida, el compromiso o la hostilidad.
La comunicación simbólica gestual, por su parte, está llamada por lo general a ser concordante con el lenguaje verbal que expresa estos mismos estados internos. Esto, en la medida en que el sujeto se conozca verdaderamente a sí mismo, y esté dispuesto a mostrarse al otro como es.
La conducta generativa humana, en consecuencia, en la medida en que se realiza consciente y libremente, está llamada a significar simbólicamente a través de gestos y palabras, los estados internos que son los correspondientes y atingentes con la naturaleza de la conducta que se realiza, y con los matices de afecto y compromiso que esta conlleva.
Por ello toda conducta corporal humana, que se realiza libre y responsablemente, está llamada manifestar simbólicamente con gestos y palabras, los estados internos que la gatillan, la mantienen y la consuman. De ahí procede que el sentido común entienda con claridad, y sin necesidad de largas explicaciones, que el cuerpo no puede estar disociado del corazón.
En efecto, no se acude a un funeral con la risotada en la boca ni vestido de payaso, no se recibe un título profesional en guayabera, ni se saluda al amigo con un escupo en la cara. Hay gestos, palabras y apariencias que son concordantes, pertinentes, adecuados a las situaciones que se viven y hay otros que derechamente no lo son, por más que pueda haber amplias modulaciones culturales. Toda buena educación moral individual y social, en consecuencia, incluye un cultivo de las emociones, de los gestos sociales y culturales, incluidos el modo de hablar y la apariencia personal.
Por supuesto, hay gestos y gestos. Algunos son indiferentes, otros son accesorios o facultativos, otros requeridos, y hay algunos que simplemente es necesario excluir.
La capacidad para decodificar y de producir estos gestos comunicativos dependerá mucho también de la mayor o menor cultura o fineza de alma que pueda tener un individuo o una comunidad. Esta capacidad de discernimiento y de uso gestual suele ir frecuentemente a la par del desarrollo de la sensibilidad y conciencia moral individual o grupal.
Que la conducta generativa humana, esté llamada a ser ejercida sobre el telón de fondo del afecto y del amor, es algo que parece de suyo evidente, aunque en algunos ambientes deprivados de cultura, se pueda tender a desconocer o trivializar.
El afecto y el amor que acompañe al comportamiento generativo humano, desde el punto de vista ético, no puede ser tampoco cualquier afecto o amor, sino justamente aquel que se corresponda con la naturaleza y dignidad del acto que se realiza y con las responsabilidades que se derivan de él.
Es evidente al sentido común y a la reflexión que un amor puramente sensible, de entusiasmo pasajero, -puede ser quizá compatible con gestos de coqueteo y de cortejo-, pero no guarda proporción ninguna con la naturaleza, la dignidad y la trascendencia del acto generativo humano, que involucra la cópula y la potencialidad de gestar una nueva vida humana.
Un afecto que no se hace cargo de la realidad de las acciones que comanda, no se condice con la naturaleza ni con la dignidad de las personas inteligentes y libres que se unen corporalmente en la realización de un gesto de naturaleza y significación generadora. No se condice tampoco con el respeto y el cuidado que se deben uno al otro, el varón y la mujer. No se condice con los compromisos mutuos que deberían acompañar a la realización conjunta de acciones que los unen y que involucran potencialmente a un tercero.
Aspectos éticos del acto generativo
Examinemos ahora más de cerca aquello que podríamos llamar la semántica del acto generativo humano, para ver en qué medida ella nos puede iluminar acerca del alcance y de los límites éticos de la intervención técnico-médica en la generación humana.
Por semántica entenderemos a esa suerte de sobrelevación, sublimación o humanización que se lleva a cabo en todo acto corporal humano, cuando se realiza bajo la luz iluminadora de la inteligencia y el dinamismo movilizador de los afectos y de la voluntad. Es esa semántica la que determina que una simple mirada a los ojos, pueda transitar desde el odio o el desprecio hasta la ternura, el encanto o la emoción.
Es cierto que en todo acto corporal esa semántica puede llegar a ser ignorada, entorpecida, inhibida, dificultada, empobrecida, fingida, remedada o derechamente traicionada. Pero esa posibilidad horrenda, que existe permanentemente ante nosotros en cada acto de libertad, no niega la posibilidad abierta y sin límites de la realización noble y santa, sino que por el contrario la supone y la confirma.
Hemos sostenido en esta oportunidad y en otras, que el surgimiento en la existencia de una nueva persona humana es el evento más significativo que pueda darse en la Naturaleza. Ningún otro evento de orden natural tiene una complejidad, una profundidad y una riqueza entitativa comparable con la venida al ser de un sólo ser humano. Ni la supuesta explosión cósmica primordial, ni la disolución de una supernova, ni la constitución de nuestro sistema solar, ni el inicio de nuestro planeta, ni la aparición de la vida, ni toda la inmensa riqueza de minerales, vegetales y animales es capaz de opacar, la importancia sustantiva del brotar de una nueva existencia en el cosmos material y espiritual.
Si esto es así, nos preguntamos cuál es la semántica proporcionada a una tal realización, y en qué medida el arte médico puede contribuir a realzarla, en el mejor de los casos, o a envilecerla en el peor de ellos.
A estas alturas de la conferencia se me podrá preguntar entonces, ¿Quiere acaso usted decir que la unión del óvulo con el espermio queda subsumida en la unidad superior del acto generativo humano desencadenado libremente? ¿La unión biológica y determinística de óvulo y espermio, forma acaso parte constitutiva y real de esa unidad semántica del gesto corporal humano involucrado en la generación humana?
Si acaso hemos entendido correctamente algo de aquello en lo que consiste la compleja unidad del acto generativo humano, mi respuesta tendría que ser sí. Definitivamente sí. Ese espermio es mi espermio, y ese óvulo de mi esposa es su óvulo, y se encuentran participando gracias al ejercicio consciente y libre de nuestra voluntad, de la acción natural más significativa y trascendente que pueda darse en todo el universo. En esa modestísima y diminuta unión físico-químico-biológica de óvulo y espermio, se encuentran convergiendo en el instante de la fecundación humana, todos los órdenes de energías y de dinamismos físicos, biológicos, psicológicos y espirituales que se encuentran en el universo. La fecundación humana es ese ceñido desfiladero en donde se encuentran y por donde transitan los distintos órdenes de energías que existen en el universo material y espiritual, cada vez que se engendra un ser humano.
Si se me pregunta que otro ejemplo puedo dar de un acto semejante en el cosmos natural, habrá que decir que ninguno. Pensar lo que estamos tratando de pensar, nos aparece como extraño, porque es de tal originalidad y grandeza que nuestra pobre inteligencia se queda inevitablemente corta e impotente. No hay otro ejemplo, ni siquiera cercano al que se pueda recurrir.
¿Cuál puede ser es el amor humano que esté a la altura de lo que esa situación convoca?
Intentemos señalar algunas notas acerca del amor humano en sus realizaciones superiores. El amor humano noble es inteligente, libre y gratuito, y cuando es amor de amistad o más aún conyugal, es además íntimo y personal, es decir sin interferencias ni intermediarios.
Pensamos por tanto que el amor humano que se encuentre en proporción con la importancia y trascendencia del acto generativo humano debe reflejar en la medida de lo posible estas notas de nobleza en el más alto grado posible. El verdadero amor conyuga está llamado a ser un amor inteligente que percibe y comprende la belleza, la dignidad y la grandeza de la generación humana. Un amor que siendo libre no se deja dominar ni guiar por las pasiones, sino que las acoge, las cultiva y las sublima. Un amor que siendo gratuito reconoce la dimensión de gratuidad y de don por parte de Dios, contenida en la invitación a procrear. Un amor celoso de su intimidad, con un celo que es reflejo de la donación total e incondicional a la persona amada. Amor que es además preludio, preparación y anuncio del amor paternal y maternal.
¿En qué medida la acción técnico-médica puede ser respetuosa de la grandeza y de la belleza de la venida al ser de una nueva persona humana, y en qué medida puede también acompañar, promover y reforzar el clima de comprensión y de amor que debe acompañar en la mente y en los corazones de aquellos que son convocados por la vida, a cooperar en su regeneración?
Dije al comenzar que la realización del bien por parte del ser humano, no tiene límites por lo alto. Siempre nos quedaremos cortos. El impulso del ser humano, como ya lo viera Platón, debe ser siempre hacia lo mejor, sabiendo que lo mejor, siempre se nos escapa.
Poner límites por lo bajo siempre será tarea ingrata. ¿Cuánto es lo mínimo que se puede hacer para ser todavía bueno? Cuando se le hizo una pregunta análoga a Cristo, Él respondió diciendo aproximadamente: “si quieres lo mínimo cumple los mandamientos, pero si quieres en verdad alcanzar la vida eterna, entonces vende todo lo que tienes, ven y sígueme”.
Poner límites por la bajo en la vida humana, individual y colectiva, no sólo es complejo sino que suele tener una deriva perniciosa, en virtud de una casi inevitable tendencia psicológico-social. En todo orden de cosas, cuando los seres humanos actuamos mirando al límite bajo el cual no se debería llegar, terminamos inexorablemente transformando el mínimo en un máximo. El límite a no franquear se transforma en la meta a alcanzar.
En la vida moral y en las cosas fundamentales, todo ser humano tiene una intuición certera, pero no necesariamente muy precisa, de cuál es el límite ético bajo el cual uno nunca debería descender. Y no parece que por precisar mejor ese límite, se ascienda por ello en la vida personal y colectiva.
El genuino dinamismo de la vida moral viene dado por ese amor que apunta en la dirección de lo mejor, sin ignorar la posibilidad infinita de corromperse y de no estar a la altura. De hecho, sólo tiene una verdadera idea de la inmensidad de la bajeza, aquel que tiene una idea más precisa de la nobleza. “Pesima corruptio optima” reza el adagio latino. Lo peor es la corrupción de lo mejor. La vida moral que aspira a la nobleza tiene la mirada elevada hacia lo mejor, y mientras más asciende en esa dirección, más percibe lo peor.
¿Cuál es el nivel exacto de intromisión en el acto generativo humano, para que uno no pierda la conciencia de su naturaleza y de su grandeza?
¿Cuál es la medida precisa en que la medicina deba inmiscuirse en la vida amorosa, íntima y libre de las personas?
¿Cuál es el tipo exacto de motivación que legitima o no legitima que las personas busquen la ayuda de la técnica médica en orden a procrear?
¿Hasta dónde puede llegar la técnica en la ayuda a que la naturaleza del acto procreativo alcance sus fines, en el respeto de su semántica y de su significado, y en qué momento la acción técnica ya no es una ayuda sino una intromisión?
Son preguntas a las cuales me parece que es difícil encontrar una respuesta unívoca y universal y pienso sinceramente que cada profesional, individualmente o en grupo, debe intentar responder personalmente, en su pensamiento y sobretodo en su obrar. La calidad de su respuesta reflejará, la calidad de su persona.
Quiero concluir esta reflexión ética y esta conferencia, haciendo alusión muy brevemente a un documento de la Iglesia Católica que me parece a este respecto iluminador. Se trata de la Instrucción Donum Vitae, sobre el respeto de la vida naciente y la dignidad de la procreación, de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, y que viene firmada por el Cardenal Joseph Ratzinger el 22 de febrero de 1987. En este documento se proponen algunos criterios que son fruto de una larga meditación eclesial y que tiene su hito inicial principal en el Papa Pio XII.
Tengo la esperanza de que, a la luz de lo que hemos reflexionado esta mañana, se debiesen entender mucho mejor.
Se dice en ese documento que la intervención técnica en la generación humana debiese evitar una separación entre los bienes y los significados del matrimonio ya que ella está llamada a ser por naturaleza, fruto de la unión específicamente conyugal. Según ello, la procreación queda privada de su perfección propia cuando no es querida como fruto del amor conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos.
Sería por lo tanto legítima una intervención técnico médica si acaso lo que realizan los esposos con la ayuda del personal sanitario es una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata entre los cónyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco. En otras palabras, si acaso el procedimiento respeta la integral dignidad de la persona humana en el acto y en el momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal.
“El acto conyugal por su estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata entre los cónyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco que, según las palabras de la Sagrada Escritura, efectúa la unión ‘en una sola carne’ ”. Por eso la conciencia moral “no prohíbe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin”
Estos criterios, más que fijar límites concretos acerca de lo que en lo concreto sea moral o inmoral, me parece que proporcionan una orientación lo suficientemente clara, como para permitir que con conocimiento y buena fe se puedan resolver satisfactoriamente los dilemas morales con los que se enfrentan los médicos en el ámbito de la intervención técnica en el proceso generativo humano.
Que la mentalidad contemporánea esté en condiciones de poder entender y acoger estas orientaciones, ese es otro problema…
Alejandro Serani Merlo