A PROPÓSITO DEL PENSAMIENTO DE PAUL RICOEUR
Artículo de Pablo Marcelo Sosa
“¿Cómo puede el filósofo intervenir en la vida y en la discusión políticas sin suplantar su función de pensador no sometido a consignas partidistas?”. Con esta pregunta, formulada a Paul Ricoeur en el curso de una entrevista concertada en 1996[1], introducía Manuel Maceiras la preocupación que encuadra nuestro breve escrito: la relación entre Filosofía y Política en el pensamiento del mismo Ricoeur.
Esta preocupación no ha estado nunca ausente del pensamiento de Ricoeur, desde sus primeros pasos como filósofo[2] y en sus escritos resultantes. Parece cobrar nuevo perfil a partir de la convicción ricoeuriana de la “vía larga” de la hermenéutica del lenguaje, en particular el lenguaje referido a la acción, analizado en diálogo con el estructuralismo, la semiótica textual de A. J. Greimas o la filosofía del lenguaje de Austin y Searle, entre otros. Si bien el campo privilegiado para el análisis del lenguaje (o discurso) de la acción es la Etica, o las investigaciones previas a la Etica[3], Etica y Política conservan en Ricoeur la vinculación estrecha del enfoque aristotélico, aún residiendo sus fundamentos en lugares diferentes: para Aristóteles, en la inclusión de la Etica dentro de la Política como ciencia de la Polis, para Ricoeur en el desvelamiento del ser ético-político del “sí mismo” que realiza el mismo lenguaje de la acción.
Pero atendamos a la respuesta del mismo Ricoeur a la pregunta de Maceiras: “…El servicio que el filósofo puede ofrecer a la política radica, por una parte, en colaborar para conceptualizar lo mejor posible… nociones un tanto vagas… (prosperidad, seguridad, igualdad, solidaridad); por otra parte, su misión es también la de estar atento a su carácter heterogéno o irreductible, evitando que en su nombre se solapen intereses o propósitos ajenos a los valores o ideales que las políticas y los políticos dicen buscar. Debe colaborar, por último, con una cierta reflexión sobre la “frónesis” o sabiduría práctica, que ayude a aplicar los grandes principios en situaciones de incertidumbre en las que hay que tomar decisiones concretas…”[4].
Hallamos buena parte de esta reflexión mencionada en una de las últimas obras de Ricoeur, “Sí mismo como Otro”[5]. Es el caso de los estudios de la tercera parte del texto, que abarca los estudios séptimo, octavo y noveno. En cuanto a la mejor conceptualización de las nociones que suele manejar el discurso habitualmente denominado político, “Estado”, “democracia”, “justicia”, “libertad”, “socialismo” y tantísimas otras han sido abordadas por el filósofo, practicándose cada vez un ejercicio hermenéutico que realiza aquel servicio solicitado; lugar destacado debería ocupar en esta imprecisa enumeración la conferencia sobre “La ideología y la utopía”[6], por demás conocida.
Las tareas propuestas para el filósofo en torno a la política no son, desde ya, inconexas. No pretende Ricoeur que, por un lado, se realicen los ejercicios hermenéuticos sobre los conceptos aludidos y, por otro – o como uno más – la reflexión sobre la “frónesis”. Entendemos que la misma inteligencia fronética se juega en la hermenéutica de los conceptos; y aquella tercera parte de “Sí mismo como otro” lo realiza como una profundización-prolongación de lo anticipado en la conferencia “El Yo, el Tú y la Institución”[7] sobre los fundamentos de la moral.
De hecho, la frónesis alude a una cierta razonabilidad. ¿Qué tipo de razonabilidad es ésta? La de una “razón hermenéutica” – que Ricoeur distingue de lo “racional” sin más -, por lo siguiente: así como la filosofía hermenéutica atiende a la contingencia de los símbolos para intentar hallar en ellos el “sentido del ser” que les trasciende, pero sólo a partir de ellos, así la frónesis busca, partiendo de la situación concreta, tender el puente entre la inteligencia de lo que debe ser aquí y ahora y las normas o valores universales a los que el obrar concreto abre. Entendemos que la razonabilidad de lo pólítico es de este tipo: hermenéutica y fronética.
Intentaremos ver cómo juega nuestra hipótesis a propósito de algunos conceptos vertidos en el breve artículo “Etica y Política”, recogido por el texto “Educación y Política” (Ed. Docencia, Buenos Aires, 1986) ya citado, y lo haremos a través de los siguientes pasos:
I – Sinopsis del contenido del artículo.
II – Comentario de la razonabilidad de lo político a propósito de ciertas interpretaciones de Ricoeur.
I – Sinopsis del contenido del artículo.
El artículo se divide en una “Introducción” y tres partes. En la Introducción, Ricoeur advierte que se propondrá tratar la intersección entre las esferas Etica, Política y Económica, debiéndose definir lo político primero en relación a lo económico y a lo social, que es el contenido de la primera parte; en la segunda parte se relaciona lo político con el Estado y, finalmente, la interacción entre ética y política.
En la primera parte se muestran entonces las diferencias entre la racionalidad política y la económico-social. Se parte de considerar el carácter de “mecanismo social abstracto” del orden económico, que sólo se incorpora a la vida de una nación por una decisión del Estado. La abstracción del orden económico se fortalece hoy por la constitución de un mercado mundial tanto de bienes, conocimientos y del trabajo mismo. El hombre de la técnica y del cálculo económico es, por lo tanto, “el primer hombre que vive universalmente y se entiende por esta racionalidad universal”. Por el contrario, la racionalidad política tiene que ver con la comunidad histórica concreta, que posee una historia común de hábitos y costumbres. Culmina esta parte: con una crítica al intento de definir la sociedad sólo en términos económicos, en la cual el individuo se siente esencialmente insatisfecho; y con una exhortación a “restituir a lo político su dignidad propia”, para lo cual hace falta distinguir entre lo “racional”, propio de la economía, y lo “razonable”,propio de la política. Sobre esta distinción volveremos luego.
En la segunda parte se relaciona lo político con la noción de “Estado”, tomada de la filosofía política de Eric Weil: “El Estado es la organización de una comunidad histórica; organizada en Estado, la comunidad es capaz de tomar decisiones”. Ricoeur va a insistir en la reflexión sobre la noción de organización de la “comunidad histórica”; éste último concepto permite acceder al plano concreto, pero la organización de esa comunidad es su racionalidad o, mejor, “razonabilidad”, en tanto que las instituciones que de ella resultan permitirán la práctica colectiva, la acción sensata en la historia y, en fin, la inscripción de la libertad personal en las instituciones. Las filosofías racionalistas insistirán en la “forma” del Estado, en tanto Estado de Derecho; y al Estado corresponderá conciliar “lo racional técno-económico y lo razonable acumulado por la historia de las costumbres”. La virtud de este Estado será, justamente, la prudencia. La última parte de la sección Ricoeur la dedica a subrayar el carácter no desterrable de la violencia que todo Estado ejerce, en tanto que es un grupo el que accede al “universal concreto” y pretende hacer coincidir sus propios intereses con los de la comunidad en su conjunto: “…el Estado más cercano al ideal del Estado de Derecho sigue sufriendo de una violencia residual, en el hecho de que todo Estado es particular, individual, empírico…”.
Finalmente, la tercera parte concluye, en cuanto a la relación entre ética y política, que la política da a la ética una esfera de ejercicio: las instituciones. Tal sería lo contenido en el conjunto que resulta de la intersección de ambas esferas. Culmina el artículo con un comentario acerca de las nociones de “conflicto”, “democracia”, y la exclusión del campo de la política de los valores en los cuales no hay consenso en una comunidad; a propósito de esto, se alude a la distinción que Weber realizara entre “moral de convicción” y “moral de responsabilidad”.
II – Comentario de la razonabilidad de lo político a propósito de ciertas interpretaciones de Ricoeur.
Ricoeur ha distinguido lo “razonable” de lo “racional”. Asociamos lo “racional”, propio de la esfera técno-económica, a la lógica de la razón científica, que busca “explicar” o “analizar”. Brevemente indicamos: la explicación se vincula con los “hechos externos a observar, hipótesis que someter a verificación empírica, leyes generales para cubrir tales hechos (es decir, subsunción de proposiciones menos generales en otras más generales), teorías para abarcar las leyes dispersas en una totalidad sistemática…”[8] y – agregamos por nuestra cuenta – con la determinación de causas que justifican la presencia de tal o cual ente; el análisis se vincula con la descomposición del ente considerado en partes, enfoques, categorías de análisis o grados de inteligibilidad y su posterior reconstrucción, en la convicción de que “analizando” al ente se sabrá mejor en qué consiste. Lo “razonable”, en cambio, nos aproxima al lado de la comprensión. La comprensión capta el “sentido” del acontecimiento en su fragilidad histórica; junto con él, pretende poner ante la mirada el “sentido de ser” que se manifiesta en el acontecer. Recordemos además las palabras de Ricoeur: “comprendre n´est plus alors un mode de connaissance, mais un mode d´etre, le mode de cet etre qui existe en comprenant”[9]. Es la alusión fenomenológica a la condición fundamental de una conciencia intencional, que es comprendiendo un mundo.
La comprensión, como es sabido, aparecía – en la llamada “hermenéutica romántica” – como la forma de acceso adecuada al objeto de las ciencias sociales. En Ricoeur no es estrictamente así, puesto que la intermediación del texto para el acceso al ser hace que el término “interpretación” pueda ser aplicado “no a un caso particular de comprensión, el de las expresiones escritas de la vida, sino al proceso completo que engloba la explicación y la comprensión”[10], a propósito de la interpretación de los textos en general y – agreguemos – del texto político en particular.
Entendemos que la explicación pura – separada de la dialéctica entre la explicación y la comprensión[11] – prescinde de la “referencia” y oculta el “sentido”, al menos hasta tanto se la hace ingresar en la dialéctica comprensión-explicación. Si nuestra asociación entre lo racional (esfera técno-económica) y la explicación es correcta, pueden alumbrarse otras observaciones que Ricoeur realiza en el artículo en cuestión. Por ejemplo, aquella del carácter “abstracto” de la esfera económica[12]. En la medida en que lo económico organiza la lucha contra la naturaleza y, por lo tanto, asume una racionalidad análoga al saber sobre la naturaleza – explicación -, se mostrará cada vez más carente de referencia (abstracción). La ausencia de referencia se confirma en la mundialización – “globalización” – del discurso económico actual, con su racionalidad universal. Cuanto más universal-racional se vuelve el discurso económico, más se aleja de la facticidad precientífica del mundo y con mayor fuerza pretende abrir a un mundo imposible. También podemos alumbrar la sentencia ricoeuriana de que una sociedad definida sólo en términos económicos no provee de sentido a la vida humana[13], en tanto que el discurso que busca explicar no capta el sentido del acontecimiento. Tal sentido sólo se sostiene sólo a partir de una “lingüística del habla”[14], que se distancia de las “explicaciones” estructuralistas.
El discurso explicativo de las ciencias se muestra pues inadecuado para significar la esfera de lo político. ¿Qué alternativa tenemos? Frente a la racionalidad de la explicación separada de la comprensión, la razonabilidad hermenéutica y fronética que las reúne.
La comunidad se organiza en el Estado, y esta organización es la articulación de diversas instituciones concretas. Esta articulación y esta organización permitirán la inscripción de una acción humana “razonable”, es decir, portadora de una cierta acción direccionada, proyectual, constructiva de una historia con sentido, es decir, constructiva de un mundo. Las instituciones resultan de y permiten a la vez esta acción sensata y colectiva, siendo la institución principal el derecho[15]. Las diversas instituciones que conforman una comunidad, entendemos, deben ser pensadas siguiendo la dialéctica comprensión-explicación que Ricoeur propone: “Al principio, la comprensión es una conjetura. Al final, satisface el concepto de apropiación… Entonces, la explicación aparecerá como la mediación entre dos estadios de la comprensión. Si se la separa de este proceso concreto, es una mera abstracción, un instrumento de la metodología”[16].
Conjeturamos entonces el sentido de conceptos como “democracia”, “justicia”, “derecho”, “libertad” y tantos otros de frecuente presencia en los textos “políticos”. Validamos luego nuestro sentido mediante la explicación. Tratándose de “lo político”, entiendo que la validación no puede evitar el recurso a la retórica, al menos en su función “no pervertida”[17], en tanto la política atiende preferentemente a los valores en torno a los cuales hay consenso en una comunidad[18]. Conjetura y validación no pueden prescindir de la historia que los conceptos han tenido en la comunidad particular, en tanto sólo serán comprensibles desde la identidad histórica – desde los “prejuicios” – de esa misma comunidad. Resulta de esta dialéctica una nueva comprensión de los conceptos y los textos: “Entender un texto es seguir sus movimientos desde el significado a la referencia: de lo que dice a aquello de lo que habla”[19]. Cerramos así al menos una breve indicación formal sobre la racionalidad política.
El campo de la inteligencia fronética es el campo de lo político, a diferencia de lo económico que responde más a un tipo de razón explicativa, matemática, abstacta. Ricoeur sostiene que conciliar lo racional técno-económico y lo razonable acumulado por la historia de las costumbres es una tarea del Estado, en uso de su prudencia política. El filósofo tiene como misión insistir en aquella diferencia y advertir los peligros de su separación, por un lado; y por otro, abogar por una justa diferenciación entre el campo económico y el ético-político, en la certeza de que los tiempos actuales aceleran la absorción y reducción de uno – el campo ético-político – en el otro – el económico.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
MACEIRAS FAFIAN, Manuel y TREBOLLE BARRERA, Julio; “La Hermenéutica contemporánea”; Cincel Kapelusz, Bogotá, 1990.
RICOEUR, Paul; “El discurso de la acción”; Ediciones Cátedra , Madrid, 1981.
RICOEUR, Paul; “Educación y política”; Editorial Docencia, Buenos Aires, 1984.
RICOEUR, Paul; “Política, Sociedad e Historicidad”; Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986.
RICOEUR, Paul; “Sí mismo como otro”; Siglo XXI de España Editores, Madrid, 1996.
RICOEUR, Paul; “Autobiografía intelectual”; Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1997.
RICOEUR, Paul; “Teoría de la Interpretación”, Siglo XXI Editores, Madrid, 1999
VALDÉS, Mario J. y otros; “Con Paul Ricoeur: indagaciones hermenéuticas”; Editorial Monte Avila Editores Latinoamericana, Caracas, 2000
[1] Revista “Anábasis”, 1ra. época, nro. 5, 1997.
[2] Cfr. Ricoeur, 1997, pp. 20 y ss., a propósito de su relación con E. Mounier y otros.
[3] Ricoeur, 1981, pp. 10-11.
[4] Revista “Anábasis”, idem ant.
[5] Ricoeur, 1996.
[6] Ricoeur, 1984, cap. V.
[7] Ricoeur, 1984, cap. IV.
[8] Ricoeur, 1999, pág. 84.
[9] Citado por Maceiras Fafián – Trebolle Barrera, 1990, pág. 51.
[10] Ricoeur, 1999, pág. 86.
[11] Ricoeur, 1999, idem ant.
[12] Cfr. Ricoeur, 1984, cap. VI, 1, que es nuestro texto de referencia.
[13] Idem ant.
[14] Ricoeur, 1986, pág. 152 y ss.
[15] Cfr. Ricoeur, 1986, pág. 183.
[16] Ricoeur, 1999, pág. 86.
[17] Cfr. Ricoeur, “Retórica, Poética y Hermenéutica”; en Mario J. Valdés y otros, 2000, pág. 127.
[18] Ricoeur, 1984, pág. 112.
[19] Ricoeur, 1999, pág. 100.