Por Carlos Forcato[1]
Las resonancias que presentaremos desde la teología acerca de la cuestión del género se enmarcan en lo que, según el Papa Francisco, propugnan las diversas formas de ideología en torno a esta temática:
“Otro desafío surge de diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender, que niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y mujer. Esta presenta una sociedad sin diferencias de sexo, y vacía el fundamento antropológico de la familia. Esta ideología lleva a proyectos educativos y directrices legislativas que promueven una identidad personal y una intimidad afectiva radicalmente desvinculadas de la diversidad biológica entre hombre y mujer”[2]
Obviamente no abarcamos la complejidad de la cuestión pero nos detendremos en tres resonancias teológicas que nos ayuden a pensar esta cuestión de la diferencia y reciprocidad entre el hombre y la mujer:
1. Primera resonancia teológica: relación y reciprocidad hombre y mujer desde el asomo en el misterio trinitario
Ya el teólogo alemán Karl Rahner se lamentaba que aún cuando en la teología cristiana se dice profesar la existencia de un Dios que es trinidad de personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), la mayoría de los cristianos de occidente tanto católicos como protestantes, se comportan en su religiosidad efectiva como simples “monoteístas”[3] y se corre el riesgo de asociar la existencia de Dios a una “substancia” alejada, lejana o señorial, olvidando los grandes pasajes del Primer Testamento que antes de la revelación en Jesucristo ya se revela Él mismo como un Dios de vínculos, relacional y que hace alianza.[4]
Esta dicotomía entre la profesión de fe y el comportamiento religioso consecuente de la misma trajo aparejado en algunos momentos de la historia del pensar teológico un cierto “arquetipo religioso justificativo”[5] en torno a la relación varón-mujer.[6]
La teóloga estadounidense Elisabeth Johnson considera que la visión “feminista” de Dios tiene como uno de sus ejes conceptuales la relación y una mirada “patriarcal o machista” de Dios está marcada por la categoría de poder señorial. Cuando se ha visto a Dios desde su señorío y poder se ha justificado teológicamente el patriarcado varonil y cuando se lo ha visto desde lo esencial de su dinámica relacional, la concepción de relacionalidad, reciprocidad, comunidad, iglesia y mundo se han podido ver desde otra luz.[7]
Esto no significa que cada cual arme la imagen de Dios que más le conviene sino que se busca acercarse a lo esencial de la revelación bíblica, sino, se caería en la crítica que trae a colación J. Moltmann citando a Feuerbach:
“Si los hombres llaman «padre» a Dios para poder identificarse, y ahora las mujeres le llaman «madre» para encontrarse a sí mismas desde el punto de vista religioso, ¿con qué nombre tendrán los asnos que llamar a Dios? ¿Es, pues, la divinidad una pantalla oscura para todas las proyecciones de acuerdo con el refrán «te gusta»? ¿Es la fe cristiana un supermercado religioso?”[8]
Por tanto, la cuestión del género se puede ver en Dios desde su misma esencia relacional y sus rasgos paternos y maternos que contiene la revelación de sí mismo.[9] En ese sentido, la teología cristiana nos enseña que la diferenciación de las personas no se define por la jerarquía, no consiste en el predominio de una persona sobre otra, sino en la relación entre ellas. Es lo que se ha dado en llamar por parte de la tradición patrística la perijóresis trinitaria.[10]
Entonces, la igualdad en Dios, por naturaleza divina, no tiene que ver con uniformidad sino con relación. Por eso, cuando Santo Tomás tiene que definir persona en la trinidad dirá “relación subsistente”. Para Tomás, desde la filosofía aristotélica, no diremos que la relación en Dios sea un accidente de la substancia sino subsistencia. La relación es “subsistente”, ser persona es “ser relación” y no sólo un modo o una manera de Dios. [11] Por eso, se habla de una ontología relacional.[12]
Esta resonancia nos ayudará a pensar: “dime en que Dios crees” y te diré cuantas cosas se han pensado o hecho en nombre de ese Dios en torno a la relación varón y mujer, por ello pasamos a la segunda resonancia antropológico-teológica.[13]
2. Segunda resonancia teológica: relación y reciprocidad hombre y mujer desde el asomo en el misterio del ser humano.
La teología cristiana busca, entonces, a partir de su concepción de Dios, promover la dignidad humana y la equidad en las relaciones interpersonales entre el varón y la mujer para evitar en su nombre, toda clase de opresión y discriminación.
El Papa Benedicto XVI en Aparecida (Brasil) lo recordaba cuando hablaba en torno a una realidad presente en América Latina: “en algunas familias de América Latina persiste aún por desgracia una mentalidad machista, ignorando la novedad del cristianismo que reconoce y proclama la igual dignidad y responsabilidad de la mujer respecto del hombre”.[14]
Aún cuando, como hemos dicho anteriormente, el misterio de Dios mismo revela comunión, relación, reciprocidad, rasgos maternos y paternos,[15] su revelación en Jesucristo trajo una nueva era en relación con la mujer.
Y aquí cabe la pregunta acerca de por qué ciertas ideologías atacan al cristianismo y sus iglesias que ha sido muchas veces pionera en la lucha por la dignidad de la mujer. Es verdad que falta mucho por crecer, pero mucho que se ha hecho.
Si nos atenemos a la condición de la mujer judía en la época de Jesús nos damos cuenta que su lugar en la sociedad y en la religión era despreciable. Jesús se cría con los estereotipos propios de la época que consideraban a la mujer sólo como ayuda para el hombre, sólo como medio para tener hijos, como persona de desconfianza y que se debía tener bajo control, como un ser inexistente en el mundo público de los negocios y de la religión, sin voz ni voto, hasta tal punto que existía una oración en la época que rezaba: “Bendito seas, señor, porque no me has creado pagano ni me has hecho mujer ni ignorante”.[16]
Jesús en su camino de anuncio del Reino va rompiendo este esquema y sorprendiendo sobremanera con sus actitudes hacia la mujer, cuando, por ejemplo, demuestra en sus palabras que la función de la mujer no se reduce sólo a tener hijos sino a escuchar la Palabra de Dios y practicarla.[17] También cuando invita a Marta a no preocuparse tanto por hacer las cosas de la casa sino a escuchar la Palabra de Dios, mostrando así con sus palabras que la función de la mujer no se reduce sólo a las tareas de la casa.[18] Incluso defiende a la mujer sorprendida en adulterio que la ley autorizaba a apedrear.[19] Es capaz de proponer a la mujer como ejemplo de fe y generosidad.[20] El Evangelio cuenta la valentía representada en las mujeres que no tienen miedo de acercarse a Jesús en el camino hacia la cruz, como así tampoco de estar al pie de la cruz cuando sus discípulos, excepto Juan, se habían ido. También las mujeres son las primeros testigos de la resurrección. Por eso, Cristo es un verdadero “promotor de la verdadera dignidad de la mujer”.[21]
Decía a propósito Jaques Maritain cuyo pensamiento nos congrega:
“lugar común, por lo demás muy exacto, es decir que el cristianismo ha dado a la mujer (tratada, sobre todo en Oriente, como objeto de propiedad) el sentido de su dignidad y de su libertad personal”.[22]
A partir de todo lo que venimos presentando se hace necesario mostrar, como nos propusimos al comienzo, desde la antropología teológica la relación varón-mujer.
Sobre esta cuestión queremos presentar muy sucintamente las posturas de dos teólogas estadounidenses que reflexionan sobre el tema del género en la teología y la relación varón-mujer: Elisabeth Johnson y Sandra Butler.[23]
Elisabeth Johnson avala la construcción social más allá del dato biológico poniendo el foco en la creación del ser humano como “iguales y a semejanza” de Dios y no tanto en la diferenciación corporal. Nos dice que la antropología debe ser considerada como “multipolar”, su definición está dada por una multitud de diferencias, entre las cuales se encuentra la diferencia sexual.[24] Porque la fuerte acentuación en una de ellas como lo es la diferenciación sexual es lo que trajo y trae formas de desigualdad y discriminación. Su reflexión hace pensar en una multipolaridad de diferencias que no se reducen a la diferenciación sexual pero no deja de considerar que ésta última es muy importante. Concibe que el hebreo no ubica el acento en la distinción sino en la igualdad, es la influencia griega la que lo hace.[25] Propone, por tanto, no partir de la diferenciación biológica y la consabida caracterización del genio femenino con las notas de inferioridad, receptividad y el genio masculino con las notas de racionalidad, orden y fuerza por su diferenciación biológica y capacidad corporal.[26]
Por otro lado, encontramos lo que propone Sandra Butler. Es el modelo de la antropología de la complementariedad. A diferencia de Elisabeth Johnson pondrá el foco en la diferenciación para la complementariedad: iguales en humanidad, pero no idénticos. Es verdad que parte de la diferenciación como presupuesto inicial pero le da a dicha diferenciación una función. Pero, siguiendo la enseñanza magisterial de Juan Pablo II en Mulieris dignitatem, dicha diferenciación no se entiende como dos mitades de una totalidad sino que tanto el varón como la mujer son un ser humano completo y los dos sexos, son modos de ser un cuerpo, dos “encarnaciones” de la naturaleza humana. Cuando la teóloga llamada Collen Griffith[27] de la línea de Johnson critica este último modelo de complementariedad de la teóloga Butler nos hace pensar, ya que muestra cómo el presupuesto de la antropología de la complementariedad es ante todo la diferencia que separa a varones de mujeres y el tema de la separación y el sexismo han funcionado a menudo con efectos de discriminación. Ahora bien, podríamos animarnos a preguntarle a Collen: el problema, ¿no está en “cómo ha funcionado” y no en el dato biológico como “se ha dado”?
Aun así reconoce Griffith, partiendo del principio de igualdad, como la teóloga Johnson:
“Es mejor que comencemos por lo dado, la semejanza de personas corporales, antes de movernos a nombrar las diferencias y a construir complementariedad…comenzando con el cuerpo como fundamento común, emerge la diferencia, pero emerge en segundo lugar”.[28]
Esto nos inspira a pensar que una de las premisas de las que hay que partir en medio de estas cuestiones antropológicas, la realidad el género y las dificultades que hay en torno a ello o las confusiones ideológicas, es la premisa del don o de lo dado. El ser humano es un don, su cuerpo es un don y desde allí podremos decir que no se construye el ser humano o su sexualidad sino que es un don, algo “ya dado”. Por eso creemos que es necesario comulgar con el don, identificarse con el don. Y nos parece legítimo hablar de proceso de construcción, de maduración o de elección, en la medida en que se parte del presupuesto de la identificación con ese don, de la elección de ese don, de la asunción de ese don. La identificación con el don nos hace caer en la cuenta que no sólo que tenemos cuerpo, sino que somos cuerpo.[29]
Por tanto, el problema no está en el don sino en la “administración” del don, no está tanto en cómo somos sino en que hemos hecho con lo que somos, en cómo nos tratamos desde lo que somos. Sino, se puede estar viviendo una especie de “rebeldía contra natura”.
Se observa en el famoso problema del bullyng. En el fondo, a quien atacan no lo pueden ver como es, les parece que lo distinto que posee, su defecto físico, su contextura corporal, su forma de expresarse, etc. debe ser eliminado por una pretensión de uniformidad, no se acepta lo otro como diferente, se lo quiere cambiar según una uniformidad, según un modo de ver el aspecto físico, según un modo de concebir el cuerpo, según un modo de concebir la forma de expresarse, etc. Cuando partimos de nosotros mismos como don y del otro como don, muchas cuestiones pueden cambiar…
La Conferencia Episcopal Argentina decía hace algunos años: “La naturaleza no discrimina cuando nos hace varón o mujer”.[30]
A partir de lo que venimos planteando nos parece importante desde la antropología teológica remarcar las palabras claves que nos ayudan a pensar la relación varón-mujer: igualdad en la naturaleza, complementariedad, relación y reciprocidad. El Papa Juan Pablo II decía al respecto:
“en la unidad de los dos, el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir uno al lado del otro, o simplemente juntos, sino que son llamados también a existir recíprocamente, el uno para el otro”.[31]
Esto significa entonces fundar el encuentro no desde la menesterosidad del varón sin la mujer o de la mujer sin el varón o como totalidades cerradas, incomunicadas y sin mutua disponibilidad. En la reciprocidad y convergencia se funda la realidad y por eso se puede reforzar lo dicho anteriormente: una ontología que considera la relación y el encuentro”.[32]
Tal vez todo este planteo parece una obviedad porque esta relación y reciprocidad, en general, la vivimos cotidianamente, pero la tendencia que se observa en ciertos grupos fundamentalistas, integristas o ideológicos es la de un discurso tan unidireccional que por reivindicar legítimos derechos que fueron pisoteados otrora se concentra en ello y se olvida la reciprocidad, el enriquecimiento suplantándose por el prejuicio, la lucha, o peor aún, la suplantación de un género por otro.
Se necesita fundar la realidad de la complementariedad, relación y reciprocidad en un encuentro en el que salimos enriquecidos. Cuando esta complementariedad, relación y reciprocidad no se comprenden correctamente podríamos decir que cierto feminismo radical y cierto machismo radical son verdaderas “herejías” antropológicas y por ende, “herejías” teológicas.
Aún así concebida nuestra concepción antropológica derivada de una concepción teológica nos queda una segunda tercera fundamental frente a las distintas cuestiones complejas que este tema contiene: la mirada desde la categoría teológica de misericordia.
3. Tercera resonancia teológica: relación y reciprocidad hombre y mujer desde el asomo en el misterio de la misericordia
El teólogo Walter Kasper nos ha recordado retomando las intervenciones magisteriales sobre la misericordia que ésta no se trata de un tema secundario o meramente pastoral o compasivo, sino de un tema fundamental de la revelación cristiana y tema fundamental para el siglo XXI como respuesta a los signos de los tiempos y se lamenta que un tema tan fundamental y fundante sólo ocupa en el mejor de los casos un lugar marginal en los diccionarios enciclopédicos y manuales de teología dogmática.[33]
Por eso, en teología, cuando leemos teológicamente una realidad no podremos olvidar que la misericordia es clave de bóveda para acceder a una lectura seria y profunda. Precisamente, es el atributo divino con rasgos femeninos-maternos.[34]
Investigar y exponer hoy sobre estos temas y los relacionados al mismo que no encajan o no cierran desde una mirada de la antropología teológica, nos hacen caer en la cuenta de la complejidad de los mismos. Pero la tentación puede moverse por el camino de cierta actitud de cerrazón en la verdad que se quiere proponer o con la que se quiere iluminar una situación.[35]
El ambiente académico o de defensa de una verdad que consideramos razonable y creíble, no debería hacernos perder la sensibilidad de descubrir que detrás de muchos reclamos hay muchas heridas, muchas historias, que estamos llamados a comprender aunque no estemos de acuerdo. La teología debe darse cuenta cada vez más que su propuesta debe tender al encuentro, al diálogo, a la sanación de heridas, al acercamiento frente a distanciamientos, prejuicios y miradas condenatorias.
Detrás de palabras razonables y creíbles pero muchas veces presentadas como aprendidas y de manera fría, se esconde un arma que hiere y una falta de sensibilidad y empatía. Como así también la ideología más cruda puede ser una fría concepción que se olvida de las personas. Puede haber de parte de la teología una gran certeza doctrinal pero dureza de corazón, por eso es importante caminar en la verdad con caridad, como enseñaba San Pablo en una de sus cartas: “Caridad en la verdad”.[36]
Por eso el Papa Francisco en su exhortación apostólica sobre los jóvenes da una perspectiva que consideramos justa:
“una Iglesia viva puede reaccionar prestando atención a las legítimas reivindicaciones de las mujeres que piden más justicia e igualdad…con esta mirada será capaz de hacer suyos estos reclamos de derechos, y dará su aporte con convicción para una mayor reciprocidad entre varones y mujeres, aunque no esté de acuerdo con todo lo que propongan algunos grupos feministas”.[37]
Nos podríamos preguntar en torno a Maritain, cuyo pensamiento nos provoca, ¿Qué nos hubiera dicho en torno a estas nuevas temáticas, perspectivas antropológicas que desconciertan, nuevas realidades en torno a propuestas sobre el tema del género? Nos animamos a responder desde su perspectiva personalista: “antes de toda disquisición, discusión o argumentación, primero la persona, ante todo la persona”. Frente a un gran pluralismo de pensamientos en torno al tema del género nos viene bien cuando en Humanismo Integral plantea el tema del pluralismo y la búsqueda de una unidad mínima y tolerancia civil que nos sirve de cierre de esta presentación:
“Volvamos
empero a nuestras consideraciones sobre la unidad de la ciudad pluralista. Tal
unidad temporal no sería, como la unidad sacra de la cristiandad medieval, una
unidad máxima; sería, por el contrario, una unidad mínima, cuyo centro de
formación y de organización estaría situado en la vida de la persona; y no en
el nivel más elevado de los intereses supratemporales de ésta, sino a nivel del
plano temporal mismo. Por ello, esta unidad temporal o cultural no requiere por
sí la unidad de fe y de religión; y puede ser cristiana acogiendo en su seno a
los no cristianos”.[38]
[1] Por Carlos Forcato, sacerdote diocesano, formador y profesor en el Seminario Mayor de Río Cuarto y Director de Estudios del mismo. Profesor en Ciencias Sagradas, Bachiller en Teología y finalizando la tesis de licenciatura en Teología.
[2] FRANCISCO, Amoris Laetitia, Roma, 2016, 56.
[3] Cfr. K. RAHNER, “Advertencias sobre el tratado dogmático «De Trinitate»” en Escritos de teología IV, Madrid, Cristiandad, 1964, 105. Desde la revelación de Dios en Jesucristo, podemos decir que Dios es comunidad, es relación y por tanto deberían superarse los viejos paradigmas de la substancia y el sujeto para acceder a este misterio. Para la cuestión, un interesante resumen se puede consultar en G. ZARAZAGA, “La comunión trinitaria. La contribución de Karl Rahner” en Estudios Eclesiásticos 80 (2005), 263-290.
[4] Por ejemplo cuando dice a Moisés: “Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob…” (Ex. 3, 6).
[5] Expresión de J. MOLTMANN en Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca, Sígueme, 1983, 214.
[6] En torno a este tema de la teología trinitaria que permite dibujar una relacionalidad con características particulares, se puede consultar M. J. LLACH, “El sexo y el género como relación. La condición sexuada del ser humano a la luz de la teología trinitaria. Una propuesta” en Proyecto 45 (2004), 185-204.
[7] E. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona, Herder, 2002, 18 ss y 247 ss.
[8] E. WENDEL- J. MOLTMANN, Hablar de Dios como mujer y como hombre, Madrid, PPC, 1991, 24.
[9] La misma revelación presenta al Dios uno y trino con rasgos maternos. En diversos lugares de la Sagrada Escritura (especialmente del Antiguo Testamento) encontramos comparaciones que atribuyen a Dios cualidades masculinas o también femeninas. En ellas “podemos ver la confirmación indirecta de la verdad de que ambos, tanto el hombre como la mujer, han sido creados a imagen y semejanza de Dios” (JUAN PABLO II, Mulieris Dignitatem, Roma, 1988, 8). El Catecismo de la Iglesia Católica dice al respecto que “las perfecciones del hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfección de Dios” (370). En este sentido, como dice claramente el teólogo Caamaño, “la teología ha percibido impresionantemente la experiencia de Dios que no queda reducido a una modalidad sexual. Tal forma de comprenderlo ha sido recurriendo a categorías de género implicando la mutualidad de lo femenino y lo masculino en un entrecruce categorial que muestra la imposibilidad de sujetarlo en una simbólica unidireccional”, J. C. CAAMAÑO, “Símbolo, identidad y diversidad. Aportes teológicos en torno a la cuestión del género” en Proyecto 45 (2004), 309-310.
[10] Palabra griega que tiene su correlato en el latín como circuminsessio (mutuo habitar de una persona en la otra) o como circumincessio (relación de una persona con la otra).
[11] TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I, q. 29, a. 4: “Por otra parte, como ya dijimos (q.28 a.3), la distinción de las personas divinas no tiene otro fundamento que las relaciones de origen. Y la relación no es como la del accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia divina. Por lo tanto, así como la deidad es Dios, la paternidad divina es Dios Padre, que es persona divina. Así, pues, Persona divina significa relación subsistente. Y esto es lo mismo que decir relación sustancial, que no es más que la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina; aun cuando lo subsistente en la naturaleza divina no es distinto de la misma naturaleza divina”.
[12] Para ampliar la cuestión sugiero el famoso ensayo que K. HEMMERLE escribió en 1976: Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional, Salamanca, Sígueme, 2005.
[13] Aún cuando desde la teología se dice que por la encarnación de Cristo se revela el misterio más profundo del ser humano, seguimos a los teólogos que proponen la mirada de la antropología teológica no desde la cristología solamente (que puede decantar en un cristomonismo), sino desde la teología trinitaria.
[14] Discurso para la sesión inaugural de los trabajos de la Vº Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 13 de Mayo de 2007, 5.
[15] También, algún que otro pasaje del Primer Testamento donde se presenta a la mujer de gran valor, de iniciativa personal y de decisión por lo que ella es y no por ser “esposa de” “hija de” o “madre de”. Cfr. un interesante estudio bíblico sobre el tema M. GARCÍA BACHMANN, “«Mujer de valor…» (Prov. 31,10-31). Elementos para una antropología bíblica desde el género” en Proyecto 45 (2004), 131.
[16] Existen muchos libros y artículos que trabajan la temática. Hemos optado por resumir muy escuetamente la aproximación histórica que propone J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Madrid, PPC, 2015. 221-248. Un interesante artículo sobre la cuestión, entre tantos otros: L. RIBA DE ALLIONE, “Jesús y las mujeres – las mujeres y Jesús. Una mirada desde los evangelios” en C. SCHICKENDANTZ (Ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba, EDUCC, 2003, 115-153.
[17] Una mujer le dice a Jesús “Feliz el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron” y Jesús le responde: “Felices más bien los que escuchan la palabra de Dios y la practican”. Cfr. Lc. 11,27-28.
[18] Cfr. Lc. 10,38-42.
[19] Jn. 7,53-8,11.
[20] Mc. 7,24-30; Mc. 12,41-44.
[21] JUAN PABLO II, Mulieris Dignitatem, Roma, 1988, 12.
[22] J. MARITAIN, Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad, Santiago de Chile, Ercilla, 192-195.
[23] Las posturas están contenidas en la obra E. JOHNSON (Ed.), The Church Women Want. Catholic Women in Dialogue, New York, Herder, 2002. La obra compila el resultado de un simposio sobre el tema de las mujeres y la Iglesia promovida por la institución Catholic Common Ground Initiative fundada por el Cardenal Joseph Bernardin. Al elaborar este artículo tomamos sus posturas traducidas y resumidas por parte de la teóloga argentina V. AZCUY, “Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico” en Proyecto 45 (2004) 9-37. Por este motivo no estaremos citando a cada momento las referencias cuando presentemos las posturas de ambas teólogas.
[24] En esta línea Regina Ammicht Quinn dice que “ni el rol social ni el biológico pueden ser utilizados como definición del ser varón o mujer” y entonces se requiere un abandono del dualismo que es de algún modo también un fin del discurso feminista que se refiere exclusivamente a las mujeres. Cfr. R. AMMICHT-QUINN, “¿Quién es el sujeto de la ética?” en Erasmus 1 (2001), 34. El número de sta revista trae interesantes artículos sobre el tema del género y la teología.
[25] Es verdad también que la distinción cuerpo-alma es una distinción antropológica de los griegos no así de la antropología bíblica del Antiguo Testamento cuya concepción es más hebrea.
[26] Recordemos que la escolástica medieval propio de un tiempo y un contexto hablaba de una inferioridad biogenética, cualitativa y funcional de la mujer. Para decir esto Elisabeth Johnson se basa en el dato bíblico de la creación del primer hombre mostrando cómo el primer relato de la creación llama al primer hombre con el nombre hebreo de adam simbolizando así al ser humano. Entonces, cuando se dice “no es bueno que el hombre esté solo” se debe entender como “no es bueno que alguien esté solo” (Gen. 2,18), sólo después se diferencian is e issahh (varón y mujer) (Gen. 2,22).
[27] Teóloga estadounidense que también participó de los debates organizados por la Catholic Common Ground Initiative ya citado supra.
[28] C. GRIFFITH, “Human Bodiliness: Sameness as Starting Point”, 61. Citado por V. AZCUY, “Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico”, 35.
[29] Una distinción que hace Husserl en su 5º meditación cartesiana: Cuerpo físico (Körper) y cuerpo humano (Leib), E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, 147ss. También es interesante adentrarse en la “teología del cuerpo” que Juan Pablo II desarrollo en la catequesis de los miércoles de sus primeros años de pontificado. Cito un fragmento de una de ellas que tiene que ver con lo que venimos diciendo: “El hombre, así formado, pertenece al mundo visible, es cuerpo entre los cuerpos…el relato (de la creación) tomado en su conjunto nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre, creado en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos…se puede afirmar con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo” (Catequesis del 24 de Octubre de 1979).
[30] CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Declaración de la 99º Asamblea Plenaria, 20 de Abril de 2010, 5. En esas circunstancias la Sociedad Lesbiana aún estando en contra de la misma no deja de reconocer dos aspectos interesantes que coincide con lo que venimos diciendo. El primero en referencia a descubrir la realidad que presenta la naturaleza dicen: “esas diferencias pueden ser malintencionadamente usadas por los seres humanos como elementos de superioridad”. El segundo, también en referencia a esta cuestión: “es cierto, la naturaleza no discrimina, el hombre sí” en Sociedad de Integración Gay Lésbica Argentina [En línea] https://www.sigla.org.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=404:refutacion-de-los-argumentos-del-comunicado-de-la-asamblea-de-la-conferencia-episcopal-argentina-del-20042010&catid=79&Itemid=116 [Consulta: 15 de Septiembre 2019].
[31] JUAN PABLO II, Mulieris Dignitatem, 7.
[32] Cfr. J. C. CAAMAÑO, “Símbolo, identidad y diversidad. Aportes teológicos en torno a la cuestión del género”, 313.
[33] W. KASPER, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, Santander, Sal Terrae, 2012, 19. Es interesante también su análisis filosófico en torno al tema de la misericordia en las pp. 29-40, mostrando así que el tema de la misericordia y la compasión no es irracional ni signo de debilidad sino que tiene todo un significado “razonable” y por ende “creíbe” (razón y fe).
[34] Misericordia viene del término hebreo rahamim cuya raíz es rehem que significa regazo materno. La misericordia, por tanto, denota el amor de una madre.
[35] En este sentido es muy bueno y recomendable el planteo que realiza el documento de la CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Varón y mujer los creó. Para una vía de diálogo sobre la cuestión del gender en la educación, Ciudad del Vaticano, 2019. La estructura del documento presenta tres palabras claves: Escuchar, razonar y proponer.
[36] Ef. 4,5.
[37] FRANCISCO, Cristus Vivit, Roma, 2019, 42.
[38] J. MARITAIN, Humanismo integral, 170. a�= { ���䯠